چکيده

مقاله حاضر در صدد است ضمن شناختن و شناساندن ابعاد فرهنگی جهانی شدن در هزاره سوم ميلادی، وضعيت مسلمانان و جوامع اسلامی را در آن به نمايش بگذارد؛ جهانی با فشردگی زمان و مکان، مهاجرت­های اجتماعی بين المللی، کاهش قدرت ملت- دولت­­ها، پيدايش و تقويت نيروهای از مرکز گريز، تاسيس اجتماعات مجازی، و غيره. گرچه اسلام دينی است که تاريخ پيدايش آن به قرون وسطای تاريخ بشری باز می­گردد اما ديدگاه جهانی آن امروزه قابليت تطبيق بر دهه­های نخست هزاره سوم را دارد. در اين مقاله تلاش شده است که وضعيت مسلمانان و جوامع اسلامی در دو دهه نخست هزاره جاری توصيف و تفسير شود و هم چنين تلاش مسلمانان برای ادامه حيات و هويت سازی جديد خود بيان شود. 

1.      مقدمه؛ اهميت يافتن فرهنگ در سياست بين الملل

مسلمانان طي دو دهه اخير شرايط خاصي را مشاهده کرده­اند. از فردای پايان جنگ سرد تغيير بنيادينی در نيروهايي روی داد که تعيين کننده سياست جهانی بود. اگر در طول جنگ سرد، تفاوت­های فرهنگی در مقايسه با مبارزه ايدئولوژيک جهانی ميان ايالات متحده و اتحاد شوروی در جايگاه دوم اهميت قرار داشت، اينک پس از جنگ سرد الگوهای در حال تغيير سياست جهانی و ملی، درک فرهنگی را ضروری­تر می­ساخت. پيروزی غرب در برابر کمونيسم موجب سرعت بخشيدن به انقلاب فن­آوری ارتباطاتی شد که پيش از آن آغاز شده بود و برخی از متون دوران ساز به ويژه « پايان تاريخِ» (The End of History) فرانسيس فوکوياما (Francis Fukuyama) (1992)، « برخورد تمدن­ها »ی (The Clash of Civilizations Order) ساموئل هانتينگتون (Samuel Huntington) (1996)، و « جهاد در مقابل جهان مک دونالدِ» (Jihad vs McWorld) بنجامين باربر (Benjamin Barber) (1996) مطرح گشت. مهم­تر از همه اين­که، فرهنگ راه شناخت شباهت­ها و تفاوت­های عصر جديد را ارايه کرد؛ در اين دوره يک فرهنگ جهانی با يک جهان چند فرهنگی تلاقی نمود و موجب شد جوامع و فرهنگ­های موجود با يکديگر ارتباط نزديک­تری پيدا کنند.

 سرمايه­داری ليبرالِ برندگان جنگ سرد، الگوی سياسی و اقتصادی مسلط گشت و به صورت پيچيده­ای در سراسر جهان هژمونی يافت به طوری که ميزان نفوذ فرهنگی نهفته در هژمونی جديد بی­سابقه بود. هژمونی غرب و سرمايه­داری ليبرال آن، فرهنگ و نظم اجتماعی جوامع مسلمان را مورد چالش قرار داد و چشم اندازهای چند فرهنگی را در سراسر جهان اسلام ترويج کرد. به عنوان مثال فوکوياما نوشت پايان جنگ سرد « ايده ليبرال» - ليبرال دموکراسی و سرمايه­داری ليبرال – را به پروژه جهانی بشريت تبديل کرد. به اعتقاد او هيچ ايدئولوژي وجود ندارد که ادعای جهان­گستری داشته باشد و بتواند ليبرال دموکراسی را با چالش روبه­رو کند و هيچ اصل جهانی درباره مشروعيت، غير از حاکميت مردم وجود ندارد. فوکوياما تنها مقاومت محدودی در برابر ايده ليبرال را به شکل اسلام می­توانست ببيند. از نظر او اسلام پس از جنگ سرد به اين معناست که

يک ايدئولوژي سازمان يافته و منسجم ... با قوانين خاص خود درباره اخلاقيات و دکترين عدالت سياسی و اجتماعی. هدف اسلام به طور بالقوه­ای جهانی بود و به تمامی انسان­ها به عنوان بشر منتقل می­شد ... اسلام در واقع ليبرال دموکراسی را در بخش­های زيادی از جهان شکست داده است و به همين دليل تهديد خطيری برای شيوه­های ليبرال (حتی در کشورهايي که مستقيما به قدرت سياسی دست نيافت) به وجود آورد ... به رغم قدرتِ مطرح شده اسلام در بيداری کنونی آن، ولی بايد گفت اين دين عملا هيچ خواست و برنامه­ای خارج از مناطقی ندارد که به لحاظ فرهنگی اسلامی بوده­اند. به نظر می­رسد که روزهای فتح فرهنگی اسلام به پايان رسيده است. اين دين می­تواند پيروان جدا شده خود را بازآورد اما برای جوانان برلين، توکيو، يا مسکو جذابيتی ندارد. و در حالی­که قريب به يک ميليارد نفر به لحاظ فرهنگی مسلمان هستند – معادل يک پنجم جمعيت جهان- ولی نمی­توانند ليبرال- دموکراسی را در سرزمين خود در سطح انديشه مورد چالش قرار دهند. در واقع، جهان اسلام در برابر عقايد ليبرال در بلند مدت آسيب­پذيرتر است و خلاف آن کمتر صدق می­کند (   Fukuyama 1992: 45- 46).

هم چنين ساموئل هانتيگتون اهميت فرهنگ در دوره پس از جنگ سرد را در مقاله­ای با عنوان « برخورد تمدن­ها » در مجله فارِيَن اَفِرز (Foreign Affairs) (1993) و سپس در کتابي به نام « برخورد تمدن­ها و بازسازی نظم جهانی»  (  The Clash of Civilizations and Remarking of the World Order ) (1996) نشان داد. ايده اصلی او اين است که فرهنگ و در نهايت تمدن الگوهای منازعه و همکاری بين المللی را تعيين می­کنند. هانتينگنون معتقد است تمدن­هايي که سياست بين الملل را تعيين می­کنند تمدن­های غربی، کنفوسيوسی، ژاپنی، اسلامی، هندو، اسلاويک – ارتدوکسی، امريکای لاتين و احتمالا افريقايي هستند (Huntington 1993: 25). به اعتقاد هانتيگتون، برخورد تمدن­ها واقعه­ای تاريخی بود. تاريخ نظام بين الملل اساسا درباره منازعات بين پادشاهان، ملل و ايدئولوژي­ها در تمدن غربی بوده است. پايان جنگ سرد سرآغاز دوران جديدی بود که غير غربی­ها از آن پس ديگر پذيرندگان ناتوان قدرت غرب نبودند بلکه در زمره متحول کنندگان تاريخ به شمار می­آمدند. پيدايش سياست تمدنی به دليل چهار روند بلند مدت در نظام بين الملل است. نخست افول نسبی غرب؛ دوم شکوفايي اقتصاد آسيا و اعتماد به نفس فرهنگی ناشی از آن به گونه­ای که به نظر می­رسد چين در آينده به بزرگترين قدرت در تاريخ بشر تبديل شود؛ سوم انفجار جمعيت در جهان اسلام و همراه آن روند احيای اسلام؛ و در نهايت تاثير جهانی شدن که از جمله آن­ها می­توان به توسعه فوق العاده تجارت فراملی، جريان اطلاعات و گسترش مسافرت­ها و نقل و انتقال مردم، اشاره کرد (Huntington 1993: 25).

همزمانی اين عوامل نظم بين المللی نوينی ايجاد کرد. احيای فرهنگی در مقياس گسترده، تقويت کننده سياست جديد بود. جهان به مکان کوچکتری تبديل می­شد و اين امر سبب افزايش آگاهی انسان درباره تفاوت­های فرهنگی بود. تغييرات اقتصادی جهانی نيز وابستگی­های محلی و کشوری را تضعيف کرده بود. عقايد برخاسته از غرب به ظاهر به ميزان گسترده­ای با ناکامی رو به رو شده است و بنابر اين جوامع در پی گذشته ريشه­داری برای خود برآمدند. سوسياليسم و ناسيوناليسم جای خود را به اسلام­گرايي، هندوئيسم و روسيه­گرايي داد. غرب « انديشه ليبرال» را هم­چون پديده­ای جهانی معرفی کرد؛ اما فردگرايي، سکولاريسم، تکثرگرايي، مردم سالاری و حقوق بشر غرب جذابيت اندکی در فرهنگ­های اسلامی، چينی، هندو، بودايي و ارتدوکس داشت. به واقع اختلاف بين تمدن­ها عميق است: اين اختلاف­ها مربوط به رابطه انسان و خدا؛ مرد و زن؛ فرد و حکومت؛ و مسايل مربوط به حقوق، اختيار، اجبار و عدالت است. فرهنگ درباره ديدگاه­های اساسی در خصوص زندگی است که در طول قرن­های متمادی شکل گرفته است.

به اعتقاد هانتيگتون سياست تمدنی زمانی شکل گرفت که دولت­ها به عنوان بازيگران اصلی و ملت­ها ملاحظات و مسايل فرهنگی يکديگر را مورد توجه قرار دادند و حول محور يک تمدن، تجديد سازمان کردند. به عنوان مثال تمدن­های ارتدوکس، هندو، چينی و ژاپنی به خوبی در کشورهای قوی و يک­پارچه متمرکز شده بودند؛ غرب يک هسته منسجم دارد که شامل ايالات متحده، آلمان، فرانسه، و انگليس است. اما اسلام فاقد يک کشور کانونی مشخص است و به همين دليل با منازعات داخلی تمدنی بين رقبا؛ يعنی ترکيه، ايران، عراق ، مصر، و عربستان سعودی رو به رو شده که هر يک برای نفوذ و تاثيرگذاری تلاش می­کرد. اما اين حقيقت منافی اين عقيده نيست که هشياری و آگاهی اسلام خواهی جهانی وجود دارد.

به عقيده هانتيگتون برخورد فرهنگ­ها را می­توان در سطوح خرد و کلان مشاهده کرد. در سطح خرد، گروه­های انسانی از تمدن­های مختلف مستعد وارد شدن به ستيز به دليل شکاف­ها و اختلاف­های محلی بودند و اين قابليت را داشتند با « سندروم خويشاوند پنداری کشورها» (Kin-country syndrome) برادران خود را نيز وارد آن منازعات کنند. به نظر او اسلام « مرزهای خونين» دارد و اين وضعيت تا زمانی­ استمرار خواهد داشت که رشد جمعيت مسلمان در دهه دوم يا سوم قرن بيست و يکم رو به کندی نهد. در سطح کلان، رقابت کلی­تری برای توانمندی­ها و نفوذ بين غرب و بقيه جهان مشهود بود. هانتيگتون معتقد بود هژمونی غرب را دو تمدن قدرتمند غير غربی به چالش کشيده­اند، يکی تمدن اسلامی و ديگری تمدن چينی. مقاومت در برابر غرب، بر سر مسايلی مانند کنترل تسليحاتی و ترويج ارزش­های سياسی غربی بيشتر مشهود بود و به تلاش­های غرب برای معرفی و ترويج مردم سالاری و حقوق بشر به عنوان شکلی از امپرياليسم جديد نگريسته می­شود.

به اين ترتيب در بيشتر مباحثات پس از جنگ سرد درباره تعارض فرهنگی،  اين اسلام بود که مطرح می­گشت و چنين وانمود می­شد که اسلام منبع نزاع در داخل کشورها و در سطح جهانی است. در عمل نيز مسلمانان گرفتار منازعات خشونت آميزی در بالکان، غرب و شرق افريقا، خاورميانه، قفقاز، آسيای ميانه، هند، اندونزی و فيليپين شدند. تلاش­های آن­ها برای ترويج قانون اسلامی نيز بسيار جنجال برانگيز بود و بيداری اسلامی که بر ويژگی فاسد مدرنيته غرب و ارزش­های ليبرال تاکيد می­کرد از زمان انقلاب اسلامی ايران (9- 1978) روز به روز آشکارتر می­شد. اما پرسش اصلی اين­جا آن است که واقعا مسلمانان نظام فرهنگ جهانی را چگونه می­بينند و تفسير می­کنند که چنين حوادثی را در جهان اسلام ايجاد می­کنند؟ در واقع هدف اين گفتار راهيابی به فهم مسلمانان درباره آن چيزی است که نظام فرهنگ جهانی ناميده می­شود. آن چنان نظام فرهنگی که در قالب نظرياتی مانند پايان تاريخ و برخورد تمدن­ها صورت­بندی می­گردد. انسان­ها هر جا که اجتماعی را تشکيل دهند، فرهنگ در آن­جا شکل می­گيرد. فرهنگ هويت جامعه و فرد را مشخص می­کند و از سنن، هنجارها، آداب و رسومی به وجود می­آيد که معرف حيات اجتماعی است . دين تاثير اساسی بر فرهنگ­ها دارد. آگاهی از زبان، قوميت، تاريخ، مذهب و ديدگاه مشترک، بنيان­های فرهنگ را تشکيل مي­دهد. تمدن گسترده­ترين ساختار هويت فرهنگی است و نمايان­گر هويتی است که ممکن است به ملت­ها و کشورهای مختلف تعميم يابد. جهانی شدن، چشم اندازهای چند فرهنگی را در سراسر جهان ترويج کرده است (سيمون مردن 1383: 1031). به گونه­ای که فرهنگ جهانی شده يک نظام چند فرهنگی است. اين فرهنگ خود را به صورت نظامی ارايه می­دهد. در نظام چند فرهنگی کنونی چنين ترويج می­شود که غرب تمدن برتر در عصر مدرن است و همه تمدن­های ديگر مجبور هستند که با نفوذ و تاثير آن مقابله کنند. اين ايده­ها به وسيله دکترين­هايي مانند دکترين پايان تاريخ و برخورد تمدن­ها صورت­بندی شده­اند. اين دکترين­ها در اين گفتار به منزله شاخص­های نظام فرهنگ جهانی فرض شده­اند.

فوکوياما در سال 2007 تعديل­هايي را درباره نظريه­اش اعمال کرده است او می­گويد:

پانزده سال پيش در کتابم «پايان تاريخ و آخرين انسان» ادعا کردم که اگر جامعه‌اي بخواهد مدرن شود راهي جز اقتصاد بازار و نظام سياسي دمکراتيک ندارد. البته اين ادعا بدين معنا نبود که همه مي‌خواهند مدرن شوند يا همه مي‌توانند نهادها و سياست‌هاي لازم براي رسيدن به دموکراسي و نظام سرمايه‌داري را بسازند، بلکه بدين معنا بود که هيچ نظام ديگري به نتايجي بهتر منجر نمي‌شود.

در حالي که «پايان تاريخ» اساساً بحثي در مورد مدرنيزاسيون بود، برخي افراد مقوله‌‌ي پايان تاريخ مرا به سياست خارجي جورج بوش و برتري‌جويي راهبردي امريکا مرتبط کرده‌اند. اما هيچ‌کدام از کساني که گمان مي‌کنند ديدگاه‌هاي من پايه‌هاي نظري سياست‌هاي دولت بوش را مي‌سازد، توجهي به آن چه درباره‌ي دموکراسي و توسعه از سال 1992 تا کنون گفته‌ام، نکرده‌اند (   Fukuyama 2005: 1&2).

او معتقد است که «پايان تاريخ» هرگز ارتباطي با الگوي ويژه امريکا براي سازمان‌دهي اجتماعي و سياسي نداشت. بلکه به تبع الکساندر کوژو، فيلسوف روسي-فرانسوي که الهام‌بخش او در بحث‌هاي اوليه‌اش بود، بر اين گمان است که اتحاديه‌ي اروپا نسبت به ايالات متحدِ کنوني با دقت بسيار بيشتري به پايان تاريخ شباهت دارد. تلاش‌هاي اتحاديه اروپا در فراتر رفتن از حاکميت‌هاي ملي و سياست‌هاي زورآزمايي سنتي که با بنياد نهادن حاکميت قانوني چندمليتي صورت گرفت، در مقايسه با تداوم ايمان به خدا، حکومت ملي و نظامي‌گري در امريکا، هم‌سويي بيشتري با جهانِ «پس از تاريخ» دارد. فوکوياما هم چنين می­گويد که هرگز ظهور دموکراسي‌ها در جهان را به نمايندگي انحصاري امريکا خصوصاً به اعمال قدرت نظامي امريکا مرتبط نکرده‌ است. گذارهاي دموکراتيک نياز به جوامعي دارند که خواهان دموکراسي باشند و از آنجايي که اين جوامع نيازمند نهادهايي ويژه هستند، اين فرايند معمولاً تا حد زيادي طولاني و طاقت‌فرساست. بلکه منظور او آن بوده است که کشورهاي قدرتمند خارجي مثل ايالات متحد مي‌توانند با ارائه‌ي الگويي موفق از خودشان -در زمينه‌ي اقتصادي و سياسي- به اين فرايند کمک کنند. هم‌چنين اين دولت‌ها مي‌توانند با سرمايه‌گذاري، رهنمود، کمک‌هاي فني و البته گاهي از طريق نيروي نظامي به پيش‌برد اين فرايند کمک کنند. اما تغييرِ قهرآميزِ حکومت هرگز راه گذار دمکراتيک نبوده است.

او درباره ليبرال دموکراسی می­نويسد که زندگي در ليبرال دموکراسي هاي معاصر ، که شامل ايالات متحده مي شود ، به گونه­اي است که هويت گروهي يا فرهنگي دائماً مورد تاکيد و باز تاکيد قرار مي گيرند گاهي از نو اختراع مي شوند. اين جايي ست که تئوريسين هاي ليبراليسم مدرن راهنمايي چنداني در موردش براي ما ندارند. توماس هابز ، جان لاک ، بارون دو مونتسکيو ، و ژان ژک روسو همگي مشکل مرکزي کثرت گرايي ليبرال ، يعني مواجهه نظر فرد در انتخاب هاي خودمختارش در برابر انتخاب هاي حاکميت را پيش بيني کرده بودند.ولي در جوامع مدرن ليبرال افراد خود را در قالب گروه هاي فرهنگي سازماندهي مي کنند تا حقوق گروه در مقابل حقوق حاکميت قابل دفاع باشد و در عوض انتخاب افراد را به درون آن گروه محدود مي کنند (     Fukuyam 2005: 16- 17).

در پاسخ به پرسش فوق فرضيه­ای که در گفتار حاضر پی­گيری می­شود آن است که اصولا مسلمانان نمی­توانند صورت­بندی­های تئوريزه شده به وسيله فوکوياما و هانتينگنون درباره  نظام بين الملل را بپذيرند. اين امر بيش از آن که ناشی از عوامل محيطی نظام بين المللی و منطقه­ای باشد برخاسته از تفاوت بنيادين ارزش­ها و ايستارهای اين ايدئولوژي­ها با آموزه­های فرهنگ اسلامی درباره فطرت سليم انسانی و جريان هدايت عمومی آفرينش است. اما اليور روآ برخلاف اين فرضيه، چالش­ها ی مسلمانان و جنبش­های اسلامی را از يک سو ناشی از چالش عمومی شمال – جنوب ، و از سوی ديگر به حاشيه رانده شدن جماعت­های اقليت­های مسلمان در اتحاديه اروپا و ايالات متحده می­داند؛ هر چند که نمود آن به صورت مطرح شدن ارزش­ها و هنجارهای اسلامی باشد.

بررسی فرضيه منتخب اين گفتار در گروی به کارگيری روش تفسيری است. در اين گفتار تلاش بر آن است که روش تفسيرِ متن محوری به کار رود که در حوزه­های علميه شيعه جعفری شکل گرفته است. اين روش، و چارچوب نظری مناسب آن که در کتاب­های اصول فقه شيعی مطرح می­شوند به عنوان قسمتی از اين گفتار شرح و توضيح داده شده است.

گفتار حاضر از چند قسمت تشکيل شده است. در مقدمه، شرايط محيطی نظام بين الملل در دو دهه آخر قرن بيستم و چگونگی پيدايش ايدئولوژي­های پايان تاريخ و برخورد تمدن­ها به عنوان دکترين­های فرهنگی سياست جهانی ايالات متحده توضيح داده شده است. در دو قسمت بعدی اين گفتار تحت عنوان « احياگری اسلامی» و « مسلمانان در هزاره سوم» به مساله رشد و گسترش جنبش­های اسلامی طي بيست سال آخر قرن بيستم به عنوان جلوه­ای از شرايط نظام بين الملل پس از جنگ سرد در کشورهای مسلمان خاورميانه و تحولات اجتماعی مسلمانان به عنوان اقليت­های قومی و مذهبی در اتحاديه اروپا و ايالات متحده پرداخته می­شود. در قسمت چهارم اين گفتار تلاش می­شود تا ضمن اشاره­ای کلی به اهميت يافتن عوامل فرهنگی در نظام بين الملل، بر اساس روش تفسير متن محور فقه شيعه و چارچوب نظری آن، نحوه برخورد نگرش اسلامی با نظام فرهنگ جهانی در هزاره سوم ميلادی فهم شود. برای اين منظور ابتدا لازم است که روش تفسير متن محور و چارچوب نظری فقه شيعه توضيح داده شود. بر اساس اين چارچوب نظری، خوانش متون دينی و تفسير آن بر اساس شرايط هزاره سوم به شدت در گروی درک شرايط محيطی زمان تفسير است؛ شرايطی که در اين گفتار پيش از اين طی دو قسمت بررسی شده است. در فقه شيعی به تفسير متون دينی در پرتو شرايط محيطی زمان تفسير، با عنوان « نقش زمان و مکان در اجتهاد مسايل جديد» اشاره می­شود. بنابر اين با توجه به آن­چه که گفته شد در قسمت چهارم اين گفتار لازم است که پس از فهم ديدگاه جهانی اسلام از لابلای متون اوليه آن – يعنی کتاب و سنت – با نگاهی تاريخی به توضيح تئوريزه شدن ايدئولوژي « فرهنگ جهانی اسلام» به وسيله فقيهان کلاسيک اسلام پرداخته شود. هدف از اين کار آن است که اين مطلب روشن شود که اين ايدئولوژي بر اساس تفسير متون اوليه اسلامی در شرايط نظام بين الملل قرون ميانه در جهان اسلام صورت­بندی شده است. بنابر اين اينک در هزاره سوم ميلادی با تغيير در شرايط نظام بين الملل لازم است تا ايدئولوژي فرهنگ جهانی اسلام بر اساس شرايط محيطی جديد صورت­بندی گردد. در قسمتی ديگر از بخش چهارم اين گفتار به تلاش طارق رمضان برای ارايه يک صورت­بندی جديد از فرهنگ جهانی اسلام اشاره می­شود و مورد ارزيابی انتقادی قرار می­گيرد. در آخرين بخش از اين گفتار تحت عنوان نتيجه­گيری، تلاش خواهد شد واکنش منفی مسلمانان نسبت به تئوری­های پايان تاريخ و برخورد تمدن­ها بر اساس روش متن محور و چارچوب نظری اصول فقه شيعه فهم شود.

2.      احيای اسلامی

احيای اسلامی در دهه 1970 در خاورميانه شکل گرفت و به سراسر جهان اسلام گسترش يافت. اين طوفان مدت­های طولانی بود که در حال نضج گرفتن و بسيج قوا بود. ملت­های مسلمان معتقد بودند که مورد هجوم غرب قرار گرفته­اند، جنبه نظامی اين هجوم به وسيله اسرائيل و جنبه فرهنگی آن از موسيقی پاپ گرفته تا انديشه­های ضد دينی بود. هم چنين رخوت و رکود عميق در جوامع اسلامی موجب ديگری برای احياگری اسلامی به شمار می­رفت.

احيای اسلامی ترکيب پيچيده­ای از عناصری بود که برخی از آن­ها منحصر به جهان اسلام بود و برخی ديگر در جوامع پسااستعماری نيز وجود داشت. اسلام­گرايي پويايي و جاذبه­اش را صرفا از تنفر از قدرت و ثروت غرب نمی­گيرد بلکه عامل اساسی­تري آن را سيراب می­کند؛ عقيده به اين­که تاريخ اسلام به طرز وحشتناکی به بيراهه رفته و وضعيت جوامع اسلامی در طی قرون از اخلاق فاصله گرفته است. اين واقعيت که برخی از کشورهای اسلامی به عنوان معروف­ترين رژيم­های استبدادی شناخته می­شود و نيز اين­که کشورهای مسلمان به لحاظ شکوفايي اقتصادی در طيفی از کشورهای بسيار ثروتمند تا فقير را شامل می­شوند، نيروی انقلابی قدرتمندی برای آرمان­های مذهبی درباره عدالت اجتماعی فراهم می­سازد. بنابر اين کشورهای اسلامی زمينه­های داخلی و خارجی مساعدی برای وارد کردن ايدئولوژي­های اسلامی در عرصه سياسی دارند (S. Hashemi 1996: 17).

انقلاب اسلامی ايران انگيزه قدرتمندی برای احيای اسلام پديد آورد. اين انقلاب برای مسلمانان شيعه به لحاظ عقيدتی دارای اهميت بسزايي بود. بر اساس ايدئولوژي ولايت فقيه، عالمان دينی بر حکومت سلطه دارند و بالاترين اختيارات در امور سياسی و دينی به « ولی فقيه» سپرده شده است. انقلاب اسلامی پس از پيروزی، ولايت فقيه را بر مسند قدرت نشاند ( سيمون مردن 1383: 1043). اما اين انقلاب نه به لحاظ عقيدتی بلکه از نظر الگوگيری و پيروی نمونه بارزی شد. گرچه در جهان عرب به نظر نمی­رسيد که انقلاب اسلامی روی دهد اما در دهه­های 1970 و 1980 احياگری اسلامی به صورت اعتراض کشورهای خاورميانه نسبت به اشغال افغانستان به وسيله اتحاد شوروی نمايان شد. بعدها گروهی بين المللی از مبارزان اسلامی شکل گرفت که بر ضد نيروهای شوروی در افغانستان در طول دهه 1980 جنگيدند. در اين ميان اسامه بن لادن مخالف ميليونر تبعه عربستان سعودی به چهره معروف مبارزان جديد تبديل شد.

شرايط دهه­هاي 1990 و 2000 برای مسلمانان به گونه­اي رقم خورده است که برخي از نويسندگان در تمايز آن با دوره احياگری اسلامی پيشين، آن را دوره پسا اسلاميسم (Post Islamism) ناميده­اند (اوليور روآ 1387: 41). در واقع پسا اسلاميسم اشاره به اين واقعيت است که اسلامي کردن جامعه از کنترل و اراده جنبش­هاي بزرگ اسلامي و حتي دولت­ها خارج شده است. از سويي، در دو دهه اخير بازيگران جديدي از نخبگان، واعظان، و حتي گروه­هاي راديکال به صحنه آمده­اند که خود را براي به دست گرفتن حکومت دولتي آماده نکرده­اند. اين نسل جديد، اسلامي کردن مجدد جامعه را خارج از چشم اندازهاي به قدرت رسيدن انجام مي­دهند و به اين ترتيب خود را از جنبش­هاي بزرگ اسلامي از يک سو، و دولت­هاي خاورميانه از سوي ديگر، جدا مي­کنند. و از سوی ديگر شرايط جهانی شدن تاثيرات مستقيمی بر جنبش­های اسلامی و روند احياگری اسلامی گذاشته است. روآ در کتاب « اسلام جهانی شده» (2002) مجموعه اين شرايط را مورد بررسی قرار می­دهد. او در اين کتاب به پذيرش چارچوب­های دولت ملی از سوی جنبش­های اسلامی، رشد جمعيت مسلمان غرب، فردی شدن گرايش­های مذهبی، پافشاری بر انسان دوستی پيام اسلام، پيدايش نهادهای جديد بر اساس نهادهای مذهبی غربی مانند کليسای مسلمانان، ظهور گروه­های سلفی جديد (New Fundamentalists)، پيدايش امت مجازی اينترنت، و احيای روند جهادگرايي اسلامی اشاره می­کند.

3. مسلمانان در هزاره سوم

همان­طور که پيش از اين از زبان هانتينگتون اشاره شد تمدن اسلام در هزاره سوم فاقد يک کشور کانونی مشخص است و به همين دليل با منازعات داخل تمدنی رو به رو است. بنابر اين جهان اسلام هنوز نتوانسته است به يک سياست تمدنی خاصی برسد اما آگاهی اسلام خواهی جهانی ناشی از منازعات تمدنی، بارقه­هايي از يک ايدئولوژي­ سياسی جهانی شده­ای را به منصه ظهور می­رساند.

 آغاز هزاره سوم برای مسلمانان با واقعه 11 سپتامبر 2001 همراه بود. پی­آمدهای اين واقعه برای مسلمانان بزرگ است. گرچه مهاجرت مسلمانان به غرب به مراتب به عقب­تر از هزاره سوم ميلادی برمی­گردد اما تحولات دو دهه اخير قرن بيستم به گونه­ای رقم خورد که جنبش­های احياگر اسلامی بزرگ اين دو دهه به تدريج از ايدئولوژي اسلامی به سوی منش و روش ناسيوناليستی سوق يافت (اوليور روآ 1387: 41). در چنين بستری بود که در ميان جوانان مقيم غرب و حاشيه نشينان شهرک­های اقماری غربی خرده فرهنگ­های اسلامی جديدی متولد شد. بحران هويت مذهبی در ميان اين جوانان موجب شده بود که آن­ها هويت خود را از دست داده و در تمدن غالب غربی جذب شوند (اوليور روآ 1387: 74). بنابر اين پيدايش اين فرهنگ­های اسلامی جديد از سويي، بيانگر اعتراض جهت شناسايي هويت آن­ها بود؛ و از سوی ديگر، نشانه­ای از جدايي اسلام به مثابه فرهنگ از اسلام به عنوان فرهنگی خاورميانه­ای. در اين فرايند اسلام به گونه­ای تعريف شد که هيچ­گونه وابستگی­ای به سرزمين يا فرهنگی در خاورميانه نداشته باشد(Tariq Ramadan 1995: 162- 182). اين بازسازی از طريق متفکران و متکلمان يا فيلسوفان صورت نگرفت بلکه در طول جريان عملکرد مسلمانان مهاجر در غرب و نيز از طريق روشنفکران انجام پذيرفت. در واقع اين نوع از بازسازی اسلامی خود يکی از نتايج جهانی شدن اسلام تلقی می­شد.

گرچه طی دهه­های آخر قرن بيستم و ساليان اوليه هزاره سوم تلاش­هايي جهت ارايه اسلام به عنوان مذهبی بشر دوست در چارچوب تاسيس انجمن­های خيريه و کمک رسانی شده است اما در مقابل، رشد گروه­های نوسلفی در غرب مشهود است. وجود چنين تحولات متعارضی در جهان اسلام موجب شده است که نويسنده­ای مانند روآ خط فاصل ميان شمال و جنوب، ميان اروپا و جهان سوم را از جهان اسلام بداند و از اين رو مناقشات مناطقی مانند چچن را ناشی از عوارض باقی­مانده از دوران امپرياليسم، يا درگيری­های منطقه بالکان را ناشی از اضمحلال امپراتوری­ها تلقی کند و در نتيجه معتقد باشد که نبردهای مذهبی شناخته شده در اروپاي هزاره سوم، در واقع مناقشات طايفه­ی، قبيلگی، و ملی هستند که دامنه آن­ها در مورد مهاجران به غرب نيز کشيده شده است (اوليور روآ 1387: 11). بنابر اين او نتيجه می­گيرد که هرگاه مهاجران احساس کنند در جامعه ميزبان به حاشيه رانده شده­اند دست به شورش­هايي می­زنند که رنگ اسلامی به خود می­گيرد زيرا اسلام در اين جوامع به عنوان يک آلترناتيو مطرح می­شود.

از ديگر جلوه­های جهانی شدن اسلام در هزاره سوم به نظام جديد تعميم آموزش­های اسلامی باز می­گردد. در آميختن مطالب آموزشی، توسعه موسسات آموزشی به شيوه مشابه با مدارس و دانشگاه­های غير مذهبی، انتشار تعاليم مذهبی در شبکه­های غير کنترل شده – شامل کاسِت، بروشور، همايش و اينترنت- همگی جايگاه ويژه عالمان را زير سوال برده و دانش مذهبی به دليل توسعه آموزش عمومی به شيوه­های جذاب بازاری، به راحتی قابل دسترسی می­باشد. به اين ترتيب شخصيت­های مخالف و متضاد روشن­فکر و عالم مذهبی در هم می­آميزند. توسعه چنين شبکه­هايي از مدارس خصوصی و عمومیِ دانشِ مذهبیِ کم محتوا موجب شده است که بسياری از جوانان، خود را دانشمندان مذهبی و نه روشنفکرانی بر پايه آموخته­های قواعد مذهبی تصور کنند. از مهم­ترين ويژگی­های آموزش اسلامی در هزاره سوم آن است که وفور متون اسلامی به موازات ضعف آن­ها در محتوا و به رغم تکراری بودن، به پيش می­رود و سبب تکامل اطلاعات می­شود. از آن­جا که در چنين حالتی عملا امکان سانسوری وجود ندارد و دولت انحصار خود را از اطلاعات از دست می­دهد بنابر اين عقايد و افکار و اخبار به صورت آزاد بدون رعايت هيچ­گونه سلسله مراتبی به چرخش در می­آيند. افراد خود را با هم برابر می­دانند و در نتيجه عالمان، فاقد مشروعيـت دانسته می­شوند.

از ديگر ويژگی­های جهانی شدن اسلام تشکيل امتی مجازی است. غير سرزمينی شدن اسلام موجب ايجاد يک جامعه مجازی اينترنتی شده است. بنابر اين امت اسلامی ديگر در يک سرزمين خاص محدود و تعريف نمی­شود. امت بر محور مجازی تشکيل شده و همه کسانی را که از محيط­های اصلی خود فاصله گرفته­اند به دور خود جمع می­کند تا خود را بر مبنای ملاک و معيارهای خالص اسلامی هويت­يابی کنند (اوليور روآ 1387: 167 و 168). توسعه جامعه مجازی به موازات جهانی شدن مدرنيته، سبب تضعيف محدود­ه­های مرزهای اسلام سياسی شده و حکومت­های موجود در جهان اسلام را به سوی مردم سالاری سوق می­دهد. از سوی ديگر با گسترش اسلام به غرب در جهان اسلام يک چارچوب دولتی پذيرفته می­شود تا اموری مانند ايجاد روحانيتی کم و بيش رسمی، کنترل شاخه­های آموزشی، تاييد و گواهی مراسم مذهبی در زندان­ها و مدارس و ارتش، قانونی و تحت مقررات در آوردن ذبح شرعی و ... شود. قرار گرفتن مسلمانان ساکن غرب در وضعيت يک گروه اقليت آن­ها را به سمت پذيرش مساله حقوق بشر و حقوق اقليت­ها سوق می­دهد.

يکی ديگر از مسايلی که در هزاره سوم ميلادی برای مسلمانان پيش آمده است پيدايش و گسترش نو سلفی­گری (New Fundamentalism) است. در سال­های 1980 محافظه­کاری عربستان سعودی در برابر راديکاليسم اسلامی ايران و ناسيوناليسم عربی و يا کمونيسم، به وسيله کشورهای غربی حمايت شد. روابط حسنه ميان حکومت سلطنتی سعودی و حکومت­های غربی برقرار بود و گمان می­شد در پرتوی اين روابط تبليغات و آموزش­های راديکال تحت کنترل سياسی باقی بماند (اوليور روآ 1387: 152). واکنش ضد آمريکايي که در پی اشغال عراق انجام گرفت، به عربستان سعودی و پاکستان اجازه داد وارد بازی دوگانه­ای شود. از سويي بسيج توده مردم عليه نفوذ امريکا و از سوی ديگر به طور همزمان وارد بازی « جنگ عليه تروريسم» گردد. در نتيجه نوسلفی­گری جهادگرا در اکثر کشورهای منطقه توسعه يافت که همين سياست را پيش گرفتند. عناصر اصلی اين سياست عبارت است از محکوم کردن و فشار آوردن بر اسلام راديکال، دولتی کردن نهادهای مذهبی و نپذيرفتن هرگونه فضای باز مردم سالار. به اين ترتيب اين کشورها آبستن بحران هستند زيرا تفاضای مشارکت سياسی در اين کشورها نه بوسيله نوسلفيان و نه به وسيله دولت پاسخ داده نمی­شود. به اين ترتيب ايدئولوژي نوسلفی آن­چنان رشد می­کند که هم ميان طالبان افغان از قبايل بسته نفوذ کرده و هم زمان ميان دانش­جويان تحصيل کرده در غرب و حتی روسای شرکت­های تجاری مانند بن لادن يا اشراف سعودی جاز باز می­کند.

در هزاره سوم مواضع ايالات متحده در خاورميانه تغيير مدل خاورميانه است. مقابله آن­ها در برابر نوسلفيان و تروريسم، سرنگونی حکومت­های خودکامه که يا با حمله مستقيم (عراق) انجام شد و يا با مخلوطی از تهديد به مجازات و حمايت از اپوزيسيون (ايران)، و سپس به جريان انداختن برنامه دموکراتيزه کردن، همگی نشان از آن دارد که غرب خواهان ايجاد تغييراتی بنيادين در نظام سياسی و چشم اندازهای استراتژيک منطقه به نفع مدل دموکراتيک با اتکا به استقرار حکومت­های نزديک به ايالات متحده و حکومت­هايي است که حاضرند با اسراييل صلح کنند. بنابر اين استقرار مردم سالاری در اين منطقه مبتنی بر نابود سازی پايگاه­هايي است که گمان می­رود راديکاليسم اسلام گرا بر آن مستقر می­باشد (اوليور روآ 1387: 199 و 200).

اما مشکلاتی که آموزش مردم سالاری اجباری در اداره کردن عراق اشغالی ايجاد کرد ايالات متحده را به سوی موضعی متواضعانه­تر سوق داد؛ يک برنامه دموکراتيزه کردن به مراتب کم رنگ شده به نام «خاورميانه بزرگ» در ابتدای سال 2004 در دستور کار قرار گرفت. اما به نظر می­رسد که زمانی دموکراسی می­تواند ريشه بدواند که بر پايه ناسيوناليسم ريشه بدواند. در حالی که سياست ايالات متحده به صورت خاص، انکار ناسيوناليسم عرب و ساختن يک دموکراسی به عنوان مرهمی بر زخم­های وارده به وسيله اين ناسيوناليسم است.

برآيند وجود چنين وضعيت پيچيده­ای در تمدن اسلام به سمت ظهور ايدئولوژي­هاي سياسیِ احيای اسلامی و نوسلفی­گری پيش می­رود. اين ايدئولوژي­ها و شرايط عينی سياسی سازنده آن­ها به سوی تدوين نظام فرهنگی جهانی اسلام نشانه رفته­اند. اما برای بررسی ايدئولوژي­های مزبور و فرهنگ جهانی برخاسته از آن می­بايد به « تفسير» اين وقايع و افکار پرداخت.

در جهان تشيع، مسلمانان شيعه به ابتدا مشابه اهل سنت اما در مسيری مجازا مبارزه­های دهه­های 1960 و 1970 را شکل دادند. نيروی محرک احياگری شيعه در اين دوره امام خمينی (ره) بود. او که در نجف اشرف در تبعيد به سر می­برد پيشنهاد تاسيس حکومتی را مطرح کرد که در آن عالمان دينی سلطه سياسی را بدست بگيرند و بالاترين اختيارات در امور سياسی و دينی را به عالي­ترين مرجع مذهبی يا شورايي بسپارند. اين نوع از حکومت را « ولايت فقيه» می­نامند. بر اساس اين نظام سياسی، ارشدترين مجتهد، بالاترين اختيارات را در اداره حکومت داراست. انقلاب اسلامی پيروز شد و طی چند سال پس از آن فرايند تثبيت خود را طی کرد. گرچه الگوی شيعی ولايت فقيه در ابتدا تبليغ شد اما نمی­توانست از لحاظ عقيدتی برای مسلمانان اهل سنت اهميت داشته باشد. از اين رو انقلاب اسلامی بيشتر برای الگوگيری و پيروی برای مسلمانان سنی مذهب مورد توجه قرار گرفت. اما در لبنان اين انقلاب موجب شکل­گيری مبارزان شيعه پس از تهاجم اسراييل در سال 1982 به اين کشور شد. از آن زمان به بعد، جنبش­های امل ( اهل سنت) و حزب الله (شيعيان) عليه اسراييل و غرب نمونه­ای از همکاری مسلمانان را در خاورميانه به نمايش گذاشتند. تعارض و کشمکش بر سر کتاب « آيات شيطانی» سلمان رشد از جمله نمونه­های ديگری از اتحاد دو فرقه مذهبی بزرگ جهان اسلام را به نشان داد. اين کتاب که مسلمانان معتقد به کفرآميز بودن آن هستند موجب شد که در فوريه 1989 شورش­هايي در پاکستان ايجاد شود. اما مهم­تر آن که امام خمينی (ره) فتوای ارتداد نويسنده آن را صادر کند. هم چنين از سوی مقامات ايرانی حدود يک ميليون دلار برای قتل رشدی جايزه تعيين شد. اين واقعه دوباره نفوذ معنوی تشيع را در جهان اسلام به اثبات رساند (مردن 1383: 1049).

از اواسط دهه 1980 انقلاب اسلامی ايران آن شور و حرارت انقلابی خود را فرو نشاند که قصد مبارزه با نيروهای فساد در سراسر زمين و به ويژه ايالات متحده را در سر می­پروراند و از وارد مرحله عمل­گرايي خود شد. از اين پس هر چند انقلاب اسلامی در حمايت از حقوق مسلمانان در سراسر جهان سخن می­گويد – چچن، بوسنی و هرزه­گوين، آلبانی و کوزووه، مسجد بابری هند، و اخيرا مسلمانان چين – اما در عمل روابط خود با ديگر کشورها را در قالب هنجارهای رايج بين المللی اصلاح کرده است. در واقع با ارتحال امام خمينی (ره) در سال 1368 انقلاب ايران به تجديد سازمان حکومت خود پرداخت. در دوره­های رياست جمهوری هاشمی رفسنجانی و خاتمی، جمهوری اسلامی هر چه بيشتر تلاش کرد تا به سمت انطباق خود با هنجارهای بين المللی حرکت کند و خود را از انزوای جهانی خارج گرداند. به نظر می­رسد که جمهوری اسلامی برخلاف برخی از شعارهای سياسی خود در زمان رياست جمهوری احمدی نژاد درباره مسايلی مانند سياست هسته­ای، موضوع اسراييل، و تا حدی اعمال نفوذ در لبنان، و تحرکاتی در منطقه امريکای لاتين، تلاش دارد که خود را به عنوان عامل مدرنيزاسيون و نمونه مهمی از مردم سالاری اسلامی در منطقه خاورميانه و جهان اسلام معرفی کند.

4. عصر تفسير

برخی از نويسندگان در بررسی تحولات کنونی جهان اسلام علاقه چندانی به مباحث تئوريک و عقيدتی ندارند و بيان می­کنند که به عنوان مثال، هر چند می­توان در مورد دموکراتيزه کردن خاورميانه، رابطه اسلام و دموکراسی را مورد بررسی قرار داد، اما نبايد فراموش کرد که مانع اصلی دموکراسی در خاورميانه از رژيم­های لائيک (تونس، سوريه، الجزاير و مصر) ناشی می­شود و مدل­های سياسی اين کشورها که مبتنی بر نظام­هايي تک حزبی و رياست جمهوری مادام العمری است از فاشيسم اروپايي و يا سوسياليست­های جهان سوم به عاريت گرفته شده است. و با قرآن و سنت پيامبر اسلام فاصله زيادی دارد. در بررسی­های تئوريک، فاکتورها و عوامل اصلی و غالب تشکيل دهنده اسلام بيان شده و مورد تاييد و اثبات قرار می­گيرد اما بحث به سرعت به موضوعات پيش پا افتاده کشانيده می­شود (اوليور روآ 1387: 14و 15). بنابر اين، اين نويسندگان به سرعت بحث­های نظری را رها کرده و وارد مطالعات تجربی می­شوند. اما اگر دوران جديد را آن­­گونه بناميم که جياني واتيمو (Gianni Vattimo) عصر تفسير (The Age of Interpretation) مي­نامد (Santiago zabala 2004 ) در آن صورت اسلام و متون اصلي آن يعني قرآن و سنت پيامبر ترجمه­ها، تفسيرها، و قرائت­هاي گوناگوني مي­يابند که از اعتبار و حجيتي برابر با اعتبار تفاسير و قرائت­هاي رسمي دهه­هاي 1970 و 1980 برخوردار هستند. از اين روست که برخلاف نظر نويسندگان پيشين، خود مسلمانان به تفسير منابع اصلی اسلام روی می­آورند. مسلمانان در هزاره سوم يا به عبارت بهتر در عصر تفسير، صورت­­بندي­هاي نويي از متون اسلام شکل مي­دهند و نظام­هاي تفسيري جديدي براي تنظيم زندگي سياسي خود طراحي مي­کنند که به رغم تنوع و گوناگوني­هايشان در شکل­های احيای اسلامی، نوگرايي اسلامی، نوسفلی­گري اسلامی، همگي به متن واحدي يعني قرآن و سنت ارجاع مي­دهند. با اين وجود در تطبيق آن­ها بر شرايط موجود، برداشت­هاي متفاوت و گاه متضادي ارايه مي­شود. بنابر اين پيش از اين­که مانند اوليور روآ حکم به بيفايده بودن مباحث تئوريک، و کشانده شدن شيوه­های نظری به بحث­های مبتذل شود، شايسته است که ابتدا به جهان متون و منابع بازگشت و روش تفسير ميراث اسلامي از آن­ها را با ديدگاهي انتقادي بررسي کرد و سپس تلاش نمود تا تفسير دوباره­اي از اين متون بر اساس شرايط هزاره سوم ارايه داد. بديهی است که اين بخش از گفتار جنبه­ای درون دينی می­يابد و از نگاه مسلمانان معتقد، شيوه تفسير متون مقدس اسلامی برای رسيدن به يک نظريه جهانی در باب فرهنگ به بحث گذاشته می­شود. در اين بررسی با نگاهی درون دينی ابتدا چگونگی وجود فرهنگی جهانی از متون اوليه اسلام تفسير می­شود؛ و سپس روش تطبيق نظريه فرهنگی حاصل از تفسير مزبور بر شرايط هزاره سوم ميلادی برای جوامع اسلامی ملاحظه می­گردد. 

1-4. ديدگاه جهانی اسلام

اگر هزاره سوم را آن­گونه که واتيمو معتقد است، عصر تفسير بناميم در آن صورت تفسير نگرش جهانی اسلام شامل دو روند تفسيری خواهد شد: اول تفسير متن (Text) اسلام که نگرش جهانی را به وجود آورده و سپس تفسير زمينه­هايي (Context) که چنين نگاهی را تبديل به فرهنگ، قاعده، و حقوق بين المللی کرده است. 

يک مسلمان معتقد زمانی که به قرآن به عنوان اصلی­ترين منبع شناساننده عقيده اسلامی می­نگرد آشکارا در می­يابد که قرآن به عنوان اصلی­ترين متن اسلام از همان آغاز به طرفداری از برادری جهانی مومنان، تفاوت­های نژادی، زبانی، و ملی را رها کرده است. مجموعه­ای از آيات قرآن وجود دارند که اين پيام جهانی را به روشنی بيان می­کنند؛ برای اثبات جهان­نگر بودن اسلام تنها کافی است به  چنين آياتی توجه شود:

1.              مومنان برادران يکديگرند؛ پس دو برادر خود را آشتی دهيد و تقوای الهی پيشه کنيد باشد که مشمول رحمت او شويد. (حجرات 49: 10)

2.              همگی به ريسمان خدا چنگ زنيد و پراکنده نشويد؛ و نعمت خدا را بر خود به ياد آوريد که چگونه دشمن يکديگر بوديد و او ميان دل­های شما الفت ايجاد کرد؛ و به برکت نعمت او برادر شديد، و شما لبه پرتگاهی از آتش بوديد و خدا شما را از آن رهايند. خداوند نشانه­های خود را اين چنين برای شما آشکار می­سازد، شايد هدايت شويد. ( آل عمران 3: 103)

3.              و خدا و پيامبرش را اطاعت کنيد و با يکديگر به نزاع نپردازيد تا ناتوان شويد و قدرت شما از ميان برود. صبر پيشه کنيد که خداوند با استقامت کنندگان است. ( انفال 8: 46)

4.              اين امت شما امت واحدی است و من پروردگار شما هستم؛ پس مرا بپرستيد. ( مومنون 23: 52)

اگر چهار آيه فوق در يک رابطه تفسيری قرار داده شود در آن صورت پيام اصلی آن به وضوح برادری ايمانی تمامی مومنان می­باشد. اين پيام اساسی در قرآن به وسيله مجموعه­ای از پيام­های مرتبط بسط می­يابد. ملاحظه آن پيام اصلی و تفسيرش به وسيله پيام­های مرتبط، در مجموع ديدگاه جهانی اسلام را به وضوح نشان می­دهد. اما پيام­های مرتبط کدامند که در ارتباط با پيام برادری مومنان ديدگاه جهانی اسلام را نشان می­دهند؟

قرآن کريم پنج دسته از پيام­های مکمل ارايه می­کند که در مجموع نظريه جهانی اسلام را نشان می­دهند. دسته اول آن دسته از آيات قرآن هستند که حامل پيام اساسی آفرينش انسان­ها از پدر و مادر مشترک می­باشند. از آياتی که چنين پيامی را بيان می­کنند می­توان به آيات زير اشاره کرد:

1.              ای مردم از پروردگارتان بترسيد؛ آن­که شما را از يک تن آفريد و از آن يک تن، همسر او را، و از آن دو، مردان و زنان بسيار پديد آورد؛ و بترسيد از آن خدايي که با سوگند به نام او  از يکديگر چيزی می­خواهيد و مبادا از خويشاوندان ببريد. هر آينه خداوند مراقب شما است. ( نساء 4: 1)

2.              ای مردم، ما شما را از يک مرد و زن آفريديم و شما را جماعت­ها و قبيله­ها قرار داديم تا يکديگر را بشناسيد. بدرستی، گرامی­ترين شما نزد خداوند، پرهيزگارترين شما است. همانا خداوند دانا و کاردان است. ( حجرات 49: 13)

دومين دسته از پيام­های قرآن کريم که ديدگاه جهانی اسلام را صورت­بندی می­کنند آياتی هستند که حاوی پيام اتحاد جامعه بشری هستند. از جمله اين آيات می­توان به دو آيه زير اشاره کرد:

1.      مردم يک امت بودند. ( بقره 2: 213)

2.      مردم جز يک امت نبودند. پس از آن اختلاف کردند. و اگر فرمانی از جانب پرودگارت از قبل صادر نشده بود، در ميان آن­ها نسبت به آن­چه اختلاف داشتند، داوری شده بود. ( يونس 10: 19)

در سومين دسته از آيات بيانگر ديدگاه جهانی اسلام، آياتی قرار می­گيرند که پيام اسلام را ندايي جهانی می­دانند. نمونه­ای از اين آيات عبارتند از:

1.              و تو در برابر پيامبری­ات از آن­ها مزدی نمی­طلبی و اين کتاب جز اندرزی برای جهانيان نيست. (يوسف 12: 104)

2.              و تو را نفرستاديم جز آن­که می­خواستيم به مردم جهان رحمتی ارزانی داريم. ( سبا 34: 28)

در چهارمين دسته از آيات قرآن آن­ بخش از ديدگاه جهانی اسلام عرضه می­شود که فلسفه تفاوت­های نژادی و زبانی مردمان توضيح داده شده است.

1.              آفرينش آسمان­ها و زمين و اختلاف زبان­ها و رنگ&s

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: